Macht es was aus, dass es ein Sandwich war?

Zu Ayad Akhtars PEN-Text über Cancel Culture

[NOTE: This is my reaction to a text that was given as a speech in English in Berlin a week ago, but that I only have access to in its printed German translation (by Michael Bischoff). I realize this is a tricky thing to critique in that I’m going on a German version of an English text, and in the English version below, am re-translating from the German. Still, given the tortured and deeply weird process by which the cancel culture-panic gets transmitted and translated, I felt like I needed to discuss this text — and to do so in German and English.]

Macht es etwas aus, dass es ein Sandwich war? „Ganz sicher haben Sie schon von dummen Geschichten wie dieser gehört,” so sagte der Dramatiker und PEN-Präsident Ayad Akhtar seinem Publikum im Festsaal Kreuzber am 2. Dezember.  „Studenten im Oberlin College protestierten dagegen, dass in der Cafeteria ihrer Universität Sushi serviert wurde.” Es war ein Bánh mì, kein Sushi. Und die Geschichte ist fast zehn Jahre alt. Und es ging nicht um kulturelle Aneignung. Und die Geschichte stimmt nicht. 

Vielleicht nicht so wichtig. Aber bei genau zwei Beispielen, zumindest im (laut Zeitung „leicht gekürzten”) Redetext, der in der FAZ abgedruckt wurde, ist die Tatsache, dass eins der beiden nicht stimmt, doch leider relevant. In meinem Buch versuche ich zu zeigen, dass gerade die Schludrigkeit dieser Anekdoten einen hermeneutischen Schulterschluss darstellt zwischen Autor und Lesern/Zuhörern. Ganz sicher haben Sie schon von dieser erfundenen Geschichte gehört, sagte Akhtar seinen Zuhörern. Ich erzähle Sie Ihnen noch einmal, und zwar ohne sie zuerst zu googeln. Man sammelt sich um eine Fiktion wie um ein wärmendes Lagerfeuer – das ist natürlich die Rolle des Schriftstellers, aber vielleicht besser dann nicht, wenn er antritt, Fakten zu liefern.  

Es macht mir keine Freude, Akhtars Text hier sezieren zu müssen. Ich bin gemeinhin ein großer Fan seiner Texte, Homeland Elegies war eines meiner Lieblingsbücher während der Pandemiejahre. Aber auch das ist hier vielleicht wichtig: wenn Akhtar gut ist, ist er ungemein gut. Aber für Texte wie diesen gibt er wahrscheinlich nicht sein Bestes. Er muss es ja nicht. Das gehört zum Genre dazu. Viele Interviewer haben mich in den letzten Wochen ungläubig gefragt, ob ich die versammelten Cancel Culture-Warner, viele von ihnen Koryphäen (Peter Sloterdijk! Anne Applebaum! Frank Fukuyama!), wirklich alle für „so doof” halte. Nein, tue ich nicht. Ich bin ja mit einigen von ihnen befreundet — und finde viele ihrer anderen Texte auch gut, oder zumindest interessant. Ich glaube aber: wenn sie sich zu Twitter Shitstorms, woken Mobs und so weiter auslassen, tun sie nie ihre beste Arbeit. So eben auch bei Akhtar. Er hat den Fall in Oberlin nicht gegoogelt, weil es ja egal war. Solche Gesten der Schlampigkeit sind kein Nebenprodukt, sondern der Kern dieses Diskurses, und sie scheinen jeden zu infizieren, der sich in seine Untiefen wagt: Schaut, wir müssen uns die Mühe gar nicht machen. 

Meine Strategie in Cancel Culture Transfer ist einfach: ich mache mir die Mühe. Sie müssen meine Meinung zum Komplex Cancel Culture nicht übernehmen, aber ich hoffe, nach der Lektüre haben Sie selbst dann etwas dazugelernt. Und das haben Sie bei Akhtars Text — glaube ich zumindest — nicht. Das ist, bei einem Autor wie Akhtar, der eigentlich fast mühelos interessant ist, fast schon eine Leistung. In meinen nächsten Einträgen in diesen Newsletter werde ich also ein paar „Close Readings” von Cancel Culture-Aufregetexten machen, zeigen, wie sie ticken und zeigen, warum ich glaube, dass sie auf einer Hermeneutik der Schlampigkeit fußen, die Leser:innen vermittelt: So genau müsst Ihr es mit Fakten und Anekdoten nicht nehmen. Heute widme ich mich also Akhtars Text. Wobei ich gleich dazusagen sollte: Ich widme mich der Version, die in der FAZ erschienen ist. Vielleicht hat Akhtar bei der PEN-Rede lauter Zahlen und Anekdoten genannt, die in der Druckversion der FAZ keinen Platz fanden. Ich kann es mir nicht vorstellen, aber es kann natürlich sein. Allerdings: Der Text hat wohl als gedruckter weitaus mehr Reichweite gehabt, denn als vor Publikum gehaltene Rede. Ijoma Mangold mag sich in der ZEIT auf die Rede beziehen, aber die meisten, die den Beitrag rezipieren werden diesen gedruckten Text vor Augen haben. 

Schauen wir also rein: „Die Gedanken sind nicht mehr frei”, so betitelt die FAZ den Text. „Das Diskursverbot in meiner Heimat Amerika treibt nicht nur Verlage und Hollywood vor sich her, das gesamte Bildungswesen ist davon durchdrungen: Dass Künstler ihre Themen nicht mehr frei wählen dürfen, ist intellektueller Tribalismus und Verrat an der Phantasie.” Der PEN, so Akhtar, habe überall auf der Welt die Redefreiheit verteidigt, aber nun müsse er sich insbesondere um die USA Sorgen machen. Ob das bedeutet, dass es um die Redefreiheit in den USA schlimmer steht als in Ungarn? Als im Iran? In Ägypten? In China? Das sagt er nicht, aber der Vergleich steht zumindest im Raum. „Im letzten halben Jahrzehnt” habe sich in den USA eine besorgniserregende „kulturelle Entwicklung” vollzogen. Keine politische wohlgemerkt. Akhtar spricht nicht von Gesetzen, Regularien, Zensoren, usw. — zumindest nicht im nicht-übertragenen Sinn. Es geht um … eine Kultur der Beschneidung. Cancel Culture.  

Der nächste Absatz stellt auch sehr klar, wo entlang des politischen Spektrums, und bei welchen Gruppen diese Gefahr für die Freiheit der Gedanken zu verorten ist. Beim „Diskurs voller strafbewehrter Verbote” könnte man noch an republikanische Gesetze denken, die Bücher mit LGBTQ+ Thematik aus Büchereien (oder gar Buchhandlungen) verbannen, oder den Krieg gegen die „Critical Race Theory” — obwohl schon hier die Betonung eindeutig auf dem Diskurs und nicht auf der Strafbewehrung liegt. Auch dies ist ein klassischer Reflex für solche Texte: Sie sehen in diskursiven Einengungen (seien sie real oder imaginiert) Verbote, sind aber paradoxerweise einigermaßen blind für tatsächliche Verbote. Alles ist irgendwie „wie” Zensur — außer Zensur selber.

Danach stellt Akhtar klar, welche Art diskursiver „Verbote” ihn umtreibt: „Die gegenwärtige Identitätspolitik” zwinge uns auf „welche Rede für welche Gruppe akzeptabel ist und welche nicht.” Ein „Klima digitaler Einschüchterung” mache sich breit. Die „Social Media Plattformen” versuchen, „Wut, Unbeständigkeit und Streit [zu] fördern.” Auch hier zeigt sich eine interessante Brechung. Warner wie Akhtar müssen sich irgendwie von der Tatsache freistrampeln, dass angeblich „Verbotenes” oder „Zensiertes” trotzdem ständig gesagt wird; und sie müssen ein Klima der Diskursverengung beschwören in einer Situation, in der auf den ersten Blick genau das Gegenteil vorliegt: Mehr Menschen benutzen mehr Kommunikationswege als je zuvor. Menschen, die früher nicht mitreden konnten, tun das jetzt, und Menschen, die früher mitgeredet haben, reden weiter mit, vor allem darüber, dass sie nicht mehr mitreden dürfen. 

Akhtar erwähnt Twitter zwar nicht, aber er meint hier natürlich vor allem Twitter. Ihm scheint dabei nicht aufzufallen, dass er —fast aus Versehen — eine alternative Lesart der derzeitigen Online-Debatten stark macht. Er sagt ganz richtig, dass das von ihm beanstandete „Klima digitaler Einschüchterung” einigermaßen direkt dem Geschäftsmodell der Social Media Plattformen und der Logik des „Engagement” entspringt: „Die Social- Media-Plattformen haben ihre Geschäfts- modelle verfeinert und gelernt, dass sie mehr Geld verdienen, wenn sie Wut, Unbeständigkeit und Streit fördern.” Genau. Sie verdienen an freier Meinungsäußerung und der Kontroverse um die freie Meinungsäußerung anderer. Kann es sein, dass unser Diskurs sich nicht etwa unter dem Eindruck der sozialen Netzwerke „tribalisiert” (wie Akhtar schreibt), sondern im Gegenteil enttribalisiert? Twitter verdient sein Geld damit, mich mit Meinungen zu konfrontieren, die ich fürchterlich finde und auf die ich selber so kontrovers wie möglich reagiere, damit sich jemand anderes dann darüber aufregen kann. 

Das führt sicherlich nicht unbedingt zu besseren Meinungen (hier bin ich mit Akhtar einer Meinung), aber es führt doch zu mehr und breiterer Meinungsäußerung. Unsere alten Diskurse werden nur insofern begrenzt, als sie irgendwann auf Twitter auf andere diskursive Kontinentalplatten treffen und dort kleinere oder größere Seebeben auslösen. Genau diese Konsequenz zieht Akhtar nicht. Sein Fazit ist: weil die Unternehmen uns dazu bringen, uns auf ihren digitalen Spielplätzen permanent zu kabbeln, igeln wir uns alle ein: „Dass menschliche Rede kapitalistisch ausgebeutet wird, hat eine digitale Apartheid geschaffen, in der sich Gruppen nach Identitätskriterien separieren und nur noch Äußerungen zur Kenntnis nehmen wollen, die ihrer Sicht auf die Dinge entsprechen.” Ja, das kann sein. Aber wo ist die Verbindung vom einen zum anderen? Wäre die viel naheliegendere Konsequenz aus dem soeben Vorgebrachten nicht: Wir können uns nicht mehr unschuldig in unseren eigenen diskursiven Bubbles aufhalten, und das schafft Irritationen — bei Transpersonen, die Transphoben zuhören müssen; oder beim PEN Präsidenten, der sich z.B. dumme Kommentare auf seine Kosten anhören muss? 

Diese Konfusion infiziert den Rest des Texts: Akhtar ist einerseits pikiert über zu viel Diskurs und warnt gleichzeitig vor zu wenig Rede. Er bringt einen monistischen Wahrheitsbegriff ins Spiel, der postmodern relativiere, was die Kunst doch eigentlich zum Thema machen solle: „die” Wahrheit. Aber auch diese Beschreibung der postmodernen Gesellschaftsanalyse bleibt im Text widersprüchlich. Akhtar verweist einigermaßen klar auf das Machtverständnis Foucaults, und kritisiert im nächsten Absatz, die plakative Vorstellung dass „die Hierarchie der Feind” sei – das genaue Gegenteil von postmodernen Machtkonzeptionen. Er kritisiert Identitätspolitik für ihr Verständnis proprietärer Wahrheiten (Stichwort: “sensitivity readers”, die natürlich auch nicht fehlen dürfen). Und verbindet das in einem letzten Schritt implizit mit dem Problem „Fake News” („Dass unsere Gesellschaft derart der digital kuratierten Verbreitung absichtlicher Unwahrheiten verfallen konnte, ja dass diese Unwahrheiten geradezu als ihr Gegenteil durchgehen.”). 

Das alles scheint mehr oder weniger nach dem Prinzip „reim Dich oder ich freß Dich” kombiniert: die identitätspolitische Frage geht ja von der Wahrheit von Erfahrung aus („true to something”), nicht auf faktische Wahrheit. Und sie versucht absolut, andere von dieser Wahrheit zu überzeugen. Was wäre Black Lives Matter oder #MeToo, wenn nicht eben dieser Versuch? Haben nach George Floyds Tod Aktivisten beschlossen, sich in ihre diskursive Schmollecke zurückzuziehen? Nein. Der Rassismus in den USA ist real, und davon wollen diese Aktivisten ihre Mitbürger:innen überzeugen. Egal, ob man mit ihren Strategien einverstanden ist, oder nicht: Diesen Strategien Relativismus vorzuwerfen ist eine einigermaßen seltsame Verkehrung der Tatsachen. Und eine Analyse, die, facts be damned, auf diese Art Pointen zusteuert, ist keine wirklich seriöse.

Und die Beispiele. Oh Gott, die Beispiele. Neben der Oberlin-Story verweist Akhtar auf zwei Anekdoten. Die erste bezieht sich auf eine Biographie über den Bürgerrechtler Medgar Evers. Ein Evers-Experte hat ein brillantes Buch geschrieben (oder will es schreiben? unklar). „Doch sein Buchprojekt findet keinen Verlag. Niemand will es machen. Nicht jetzt, nicht in diesem Klima: Denn Medgar Evers war ein Schwarzer, und der Autor des Buches ist weiß.” Ich kann die Anekdote selber nicht beurteilen – Akhtar sagt, das Buch werde „in Kreisen mir bekannter Lektoren und Literaturagenten … diskutiert.” Das dürfte stimmen, ich muss leider passen. Aber ich kann folgendes sagen. Ich habe bei einer kurzen Recherche bei Amazon jede Menge Biographien von Afroamerikanern gefunden, die von weiß gelesenen Autor:innen zu stammen scheinen (ich weiß natürlich nicht, wie diese Autor:innen sich identifizieren, aber das wüssten ja mögliche „woke” Kritiker online auch nicht).

Es stimmt natürlich, dass die Mehrzahl solcher Biographien von afroamerikanischen Autor:innen stammt. Aber es gibt auch viele Gegenbeispiele, inklusive einer neuen Biographie Martin Luther Kings, einer neuen Biographie über Charles Barkley, eine über Michelle Obama und vielen anderen. Kann es also sein, dass einem bestimmten Buch von einem bestimmten Autor Unrecht angetan wird? Klar. Kann es sein, dass derzeit bei den großen US-Verlagen vor allem „Black Voices” bestärkt werden, wenn es um „Schwarze” Themen geht? Auch gut möglich. Nur, die Interdiktion, die Aktar hier supponiert, scheint so faktisch nicht zu existieren. Wichtiger noch: Erneut scheint es sich bei dem, was Akhtar hier beschreibt, nicht um das Verstummen von wichtigen Stimmen zu handeln, sondern eben darum, dass sie von nun an nebst anderen (vielleicht bisher nicht genug gehörten) erhoben werden. 

Das andere Beispiel ist eine Retrospektive des Künstler Philip Guston. Akhtar führt dieses Beispiel nicht weiter aus, aber ein Gemälde Gustons bebildert seinen Text. Die Bildunterschrift (die natürlich nicht von Akhtar stammt) lautet: „Die Werke von Philip Guston [...] sind trotz ihrer Befassung mit dem Ku-Klux-Klan inzwischen so umstritten, dass Ausstellungen ausgesetzt werden.” Es handelt sich, soweit ich erkennen kann, um eine Ausstellung. Laut New York Times ist die Retrospektive keineswegs abgesagt. Auch scheint es nicht darum zu gehen, irgendwelche Bilder aus der Schau zu nehmen. Sondern die Chefs der Nation Gallery of Art in Washington scheinen nach Kritik beschlossen zu haben, gemeinsam mit ihren Kurator:innen das Framing und die Präsentation der Schau zu überarbeiten. Wie Till Raether auf Twitter schon erwähnt hat, handelt es sich eben doch einfach um eine produktive, vielleicht auch kontroverse, Debatte. Wiederum gilt also: Egal, wie man die Entscheidung der National Gallery bewertet, die Tendenz scheint, die Tendenz geht in Richtung mehr Diskurs und Diskussion, nicht weniger. 

„Bei Rede- und Meinungsfreiheit geht es nicht allein um Sprechen,” so beschließt Akhtar seine Rede. “Wir können nicht immer nur Sprechende sein; wir müssen auch zuhören.” Hier stimme ich Akhtar absolut zu. Allerdings denke ich, dass seinem Schlusswort eine seltsame “performative contradiction” innewohnt. Gewiss, anderen zuhören ist etwas, das Akhtar in seinen Theaterstücken und Essays sonst auf beeindruckende Weise tut. In diesem Text aber vermag er es nicht. Seine Kritik an der Postmoderne interessiert sich nicht für die Postmoderne, seine Kritik an Identitätspolitik raunt routiniert über „Tribalismus” und Abkapselung, und seine Beispiele wirken wie aus einem Setzkasten zusammengesucht. Und sein Banh-mi ist Suschi. Sein Text ist eine Performanz des Nichtzuhörens, der Unaufmerksamkeit, der Vorverurteilung. Und mahnt am Schluss doch besseres Zuhören an. Seine Zuhörer dürfte er einmal mehr in ihrer Bubble heimischer werden lassen, zufrieden im Bewusstsein, die offene Gesellschaft gegen die verteidigt zu haben, denen man eh nicht zuhören muss.

ENGLISH VERSION:

Does it matter that it was a freaking sandwich? "You've definitely heard of silly stories like this," playwright, novelist and PEN President Ayad Akhtar told his audience at the Festsaal Kreuzber on December 2. "Students at Oberlin College protested that sushi was being served in their university cafeteria." It was a bánh mì, not sushi. And the story is almost ten years old. And it wasn't about cultural appropriation. And the story turns out to be incorrect.

Maybe none of that is super important. But with exactly two examples, at least in the (according to the newspaper “slightly abridged”) speech text that was published in the Frankfurter Allgemeine Zeitung, the fact that one of the two is wrong feels sort of relevant. In my book Cancel Culture Transfer I try to show that the sloppiness of these anecdotes represents something of a hermeneutic alliance between the author and a certain reader/listener. I'm sure you've heard of this made-up story, Akhtar told his audience. I'll tell it to you again, of course without googling it first. Speaker and listeners gather around a fiction as though around a warming campfire – that can of course be the role of the writer, but perhaps not when he sets out to provide facts.

I take no pleasure in having to dissect Akhtar's text here. I'm generally a big fan of his writing, Homeland Elegies was one of my favorite books during the pandemic years. But maybe that's also important here: when Akhtar is good, he's tremendous. But for topics like this, he is … not tremendous. He doesn't have to be. That's part of the genre. In recent weeks, many interviewers have asked me incredulously whether I really think all the cancel culture Cassandras, many of them luminaries (Peter Sloterdijk! Anne Applebaum! Josef Joffe! Frank Fukuyama!), are “that stupid”. No, I do not think that. I'm friends with some of them — and find much of their other work good, or at least interesting. But what I do think is this: once they sound off about Twitter shitstorms, “woke mobs” and so on, they're almost never doing their best work. Or their best thinking. The same goes for Akhtar. He didn't google the case in Oberlin because it didn't matter. Such gestures of casualness are not a by-product, but rather the beating heart of this discourse, and they seem to infect anyone who ventures into its shallows: look, this kind of text says, I don't even have to bother.

My strategy in Cancel Culture Transfer was simple: I did bother. You don't have to follow my analysis at every point, but I hope you've learned something from reading the book even when you don’t. And you don't get that with a text like Akhtar's — at least I don't think so. So in my next few posts, I'm going to do a few close readings of Cancel Culture articles in the German press, how they function, and why I think they're grounded in a hermeneutics of sloppiness that tells readers: don't worry too much about the facts. So today I’m focusing on Akhtar's text. Although I should say right away: I’m focusing on the version that appeared in the FAZ. Perhaps in the PEN speech he mentioned numbers and anecdotes that the FAZ then left out when they were printed. I can't imagine it, but of course it’s possible. Nevertheless: the text probably had far more reach as a printed text than as a speech given in front of an audience. Ijoma Mangold may refer to the actual speech in DIE ZEIT, but most of those who were persuaded by the article will have this printed text in mind.

So let's take a look: "Thoughts are no longer free," is the headline in the FAZ. “The ban on discourse in America, my homeland, is not only driving publishing houses and Hollywood, it has permeated the entire educational system: the fact that artists are no longer allowed to choose their topics freely is intellectual tribalism and a betrayal of the imagination.” PEN, Akhtar says, has defended freedom of speech around the world, but now it has to focus primarily on the US. Does that mean that free speech is worse off in the US than in Hungary? Than in Iran? In Egypt? In China? He doesn't say that, but the comparison is at least implicit. This worrying “cultural development” has taken place “over the last half decade”. Not a political development, mind you. Akhtar is not talking about laws, regulations, censors, etc. — at least not in a non-figurative sense. It's about... culture. Cancel Culture.

The next paragraph also makes it very clear where along the political spectrum, and among which groups, this threat to freedom of thought lurks. When you think of “discourse full of punitive prohibitions,” you might think of Republican legislation banning LGBTQ+ themed books from libraries (or even bookstores), or the recent war on “critical race theory” — although even if you were to assume that’s what he’s talking about, his emphasis is clearly on the discourse and not on the enforcement (whereas with the anti-CRT laws the problem isn’t that conservatives are mad at CRT, it’s that they made laws restricting speech because they were mad). This is a classic reflex for such texts: they regard discursive restrictions (real or imagined) as tantamount to legal prohibitions, but are paradoxically comparatively blind to actual prohibitions. Everything is somehow “like” censorship — except actual censorship.

Akhtar quickly clarifies what kind of discursive "prohibitions" he is concerned with: "Current identity politics" determine "which speech is acceptable to which group and which is not." A “climate of digital intimidation” is spreading. The "social media platforms" attempt to "promote anger, inconsistency and strife." Here, too, there is an interesting contradiction in the argument. A warning like Akhtar’s has to somehow get away from the fact that whatever is supposedly “banned” or “censored” in fact gets express all the time; and they diagnose a climate of discursive narrowing in a situation where, at first glance, the exact opposite is the case: more people are using more channels of communication than ever before. People who previously couldn't have a say do so now, and people who used to have a say continue to have a say, especially about the fact that they are no longer allowed to have a say.

He doesn't mention Twitter explicitly, but of course he’s above all thinking of Twitter. He doesn't seem to realize that he's —almost accidentally—promoting an alternative (and in my view more plausible) reading of current online debates. He is right in saying that the “climate of digital intimidation” he criticizes stems to some extent from the business model of social media platforms and the logic of “engagement”: “Social media platforms have refined their business models and learned that they can make more money when they encourage anger, dissent, and contention." Exactly. They make money from free speech, and from any and all controversy surrounding the free speech of others. Could it be that our discourse is not “tribalizing” (as Akhtar writes) under pressure of the social networks, but on the contrary de-tribalizing? Twitter makes its money by confronting me with opinions that I hate and gives me the tools to express my opinions about those opinions in a way that maximizes the chance that someone else is in turn triggered by me.

This certainly doesn't necessarily lead to better opinions (I agree with Akhtar on this point), but it does lead to more and broader expression of opinion. At our present moment, our old discourses are “limited” only insofar as at some point they encounter other discursive continental plates on Twitter and trigger smaller or larger seaquakes at the fault lines. It is precisely this conclusion that Akhtar does not draw. His conclusion is: because the companies make us constantly squabble on their digital playgrounds, we all shut ourselves down: “The fact that human speech is capitalistically exploited has created a digital apartheid in which groups separate themselves according to identity criteria and only want to take note of statements that correspond to their view of things." Yes, perhaps. But where is the connection from the fact that we’re constantly spurred to discourse with each other and the supposed “apartheid”? Wouldn’t the much more obvious consequence of what has just been said be the following: we can no longer stay innocently in our own discursive bubbles, and that creates irritation -- for trans people who have to listen to transphobes; or for the PEN President who has to read dummies like me dunking on him?

This confusion infects the rest of the text: on the one hand, Akhtar is bothered about too much discourse and at the same time warns against too little free speech. He brings into play a monistic concept of truth, and warns of a postmodern tendency to relativize what art is supposed to make its ultimate subject: “the” truth. But even this description of postmodern social analysis is internally contradictory. Akhtar refers clearly to Foucault's understanding of power and, in the next paragraph, criticizes the idea that "the hierarchy is the enemy" - the exact opposite of postmodern concepts of power. He criticizes identity politics for allegedly creating of proprietary truths of specific groups (keyword: “sensitivity readers”, which of course have to be mentioned in an article like this). And in a last step, he implicitly connects this fracturing of “the” truth with the problem of “fake news” (“That our society could become so addicted to the digitally curated dissemination of intentional untruths, yes, that these untruths actually pass as their opposite.”).

All this he combined more or less according to the old principle “rhyme you or I’ll eat you”: identity politics is based on the truth of experience (“true to something”), not on factual truth. And identity politics is of course all about trying to convince others of this truth. What would Black Lives Matter or #MeToo be if not just this attempt? After George Floyd's death, have activists decided to pout and retreat into their discursive “safe spaces”? No. Racism in the US is real, and these activists want to convince their fellow citizens of what the implications of this fact are. Whether you agree with their strategies or not, to accuse them of relativism turns the facts on their head. And an analysis that seems entirely intended to deliver this kind of verdict is not ultimately very serious.

And the examples. Oh god, the examples. In addition to the Oberlin story, Akhtar points to two anecdotes. The first relates to a biography of Medgar Evers, which has been making the rounds in book circles. “But his book project does not find a publisher. Nobody wants to do it. Not now, not in this climate: because Medgar Evers was black and the author of the book is white." I can't judge the anecdote for myself. Akhtar says the book is being "discussed in circles of editors and literary agents I know about." I didn’t find anything about this online, so I have to take Akhtar’s word for it. But I can say the following. I did a quick search on Amazon and found loads of biographies of African Americans that seem to be written by authors that “read” white (I obviously don't know how these authors identify, but: a "woke mob” looking to mobilize against these works online would presumably wouldn’t know that either). A bunch of them came out this year, a couple more are already listed for 2023.

It is of course true that the majority of authors of Black-focused biographies are African American. But there are also many counterexamples, including a new biography of Martin Luther King, a new biography of Charles Barkley, one of Michelle Obama, and so on. So could it be that a certain book by a certain author is done wrong by the book business? Of course. Is it possible that a lot of publishers are keen to uplift "Black voices" at the moment when it comes to "Black" issues? Also quite likely. However, the interdiction against white people writing about Black subjects that Aktar assumes here does not seem to exist in reality. Again, what Akhtar is describing here does not seem to be about the silencing of important voices, but rather that they those voices are now being raised along with others (others who have perhaps not been heard enough up to now).

Akhtar’s other example is a retrospective of artist Philip Guston. Akhtar does not elaborate on this example very much, but a painting by Guston accompanies the text in the FAZ. The caption (which, I should not, is of course not Akhtar's) reads: "The works of Philip Guston [...] have become so controversial, despite dealing with the violence of the Ku Klux Klan, that exhibitions have been suspended." As far as I can tell, it's an exhibition, not plural exhibitions, but who’s counting. According to the New York Times, the retrospective is by no means canceled. It also doesn't seem to be a matter of taking any pictures out of the show (reducing or censoring free expression). Instead, after criticism, the heads of the Nation Gallery of Art in Washington seem to have decided to work with their curators to revise the framing and presentation of their show, which delayed the show’s opening. As Till Raether already mentioned on Twitter, it sounds like this was simply a controversial, but ultimately productive, debate. So again, no matter how one evaluates the National Gallery's decision, the trend seems to be towards more discourse and discussion, not less.

“Freedom of speech and expression is not just about speaking,” Akhtar concludes his speech. “We can't always just be speakers; we also have to listen.” I absolutely agree with Akhtar on this point. However, I think there is a strange performative contradiction inherent in these closing words, coming at the end of this particular text. Certainly, listening to others is something Akhtar otherwise does impressively in his plays and essays. But not in this speech. His critique of postmodernism is uninterested in postmodernism, his critique of identity politics rehashes tired tropes about “tribalism” and filter bubbles, and his examples seem straight out of cancel culture fridge magnet poetry. And his banh-mi is sushi. If anything, his text is a sustained performance of not listening, of not paying attention. And at the end of it it urges better listening. He allows his listeners feel more at home in their particular bubble, satisfied in the knowledge that they have defended open society against those who don't have to be listened to anyway.